也即使人心或人的思维处于一，战胜自我分别心等认知偏差的基本内容。

按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓合一的问题。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。

对所谓天人合一的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。狄百瑞(Theodore de Bary)在《东亚文明——五个阶段的对话》一书中，用反讽的口吻说道： 具有讽刺意味的是，既然东方哲学以自然神秘主义的形式往往被看作是对这类运动的一种鼓舞力量，我们便有了一个明显的悖论：西方以其文化的与政治的多元主义接受了东亚传统的某些方面，而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后，却在控制污染的斗争中落后了。(《新唯识论》，见《熊十力全集》第六卷，第301页)这就使得天与人是相分离的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。再者，完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。     [6]金岳霖，1990年：《中国哲学》(1943年)，载《金岳霖学术论文选》，刘培育选编，中国社会科学出版社。

     [3]《杜亚泉文选》，1993年，华东师范大学出版社。这说明对天人合一的理解及其材料，如果从历史分析入手，似剥茧抽丝，取之不尽。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。

在此情景下，传统儒家本之自然之天和德化之天的独特理解及其所建构起来的天人关系，就再难成立了。过分渲染天的神秘性和人与天在机能上的相似性，人之本性的理解就越发变得困难，道德的自主性也有归于消解的危险。譬如，严复(1854-1921)在传播进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式，指出了儒家天人观在义理上的独特性。(同上，第5页)就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中。

以天人感应说为基础的系统，在玄学兴起之后已难以为继，天人关系亟待新的理解和解释。但何为天？何为人？又如何相合？则各呈异说、内涵丰富，构成了先秦诸子学说的一个重要内容。

邵雍用数的秩序性来描述天道，安顿天与人的位置。当然，第一次明确提出天人合一命题的是理学家张载。     [2]杜维明，2008年：《当代新儒家人文主义的生态转向》，载《儒学与生态》，江苏教育出版社。《易传》讲太极之生生不已，讲一阴一阳之谓道，讲天地之大德曰生，而《中庸》却不走这些外延性思想流程的路子，起首一句只说个天命之谓性，不解释何以为性，更没有阴阳等生生环节夹杂其间，而是直接地去说人生的道德实践活动。

而另一方面则使事实成为终极的东西。更为重要的是，汉代大一统，为汉制法的现实要求激励着儒家人物来思考新的解释方法和构筑新的哲学系统。①正像很多学者所指出的，《中庸》与《易传》相表里，可以说是一内一外。     [11]《熊十力全集》，2001年，湖北教育出版社。

其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。     19世纪末叶，进化论传入中国，自然演化的图景和人与天地的关系具有了全新的视野，人只不过是宇宙洪荒、天地演化、万物流变过程之中的瞬间存有和沧海一粟而已，如何得天人合一？不啻是痴心妄谈。

[13]余英时，2012年：《中国文化史通释》，生活·读书·新知三联书店。     [10]唐君毅，1953年：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局。

[15]张世英，1995年：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社。[16]《张载集》，1978年，中华书局。一大批学者从史料的爬梳入手，用文字考证、概念辨析和范畴释义的方法，把握思想的脉流，阐发不同时代、不同背景下的各种人物对天人合一观念的理解和叙述，构成了丰富多彩、多元多样的思想图景。     [3]《杜亚泉文选》，1993年，华东师范大学出版社。二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接受方式和理解习惯已经大不同于以往。《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。

(《无极太极论》，见《杜亚泉文选》，第3页) 这里是顺着科学的逻辑往上推，似乎难有止境，作为物质性和时空存有意义的天，如何确证它的虚实特征及其无限性，在经验世界里依然是一个难题。天人合一，语出张载《正蒙·乾称》。

三则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。

在这个转变过程当中，除了社会意识形态的因素之外，天人关系的重构式理解——由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构，这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新审视和评价。所以入宋之后，如何重构天人学说，就成为新儒学体系创造的首要问题，理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。

对于天之自然状态的实证性求解，也背离了儒家的人文路线，或屈从于墨家天志的神灵说，或转向粗俗的神学目的论而难以自拔。学术史、思想史的研究，保存了我们对天人合一传统的丰富记忆，也厘清了历史积累过程的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些宝贵资源有了更好的清晰度和可辨识度。从儒家的四书、《易传》，到道家的《老》《庄》等，无不以天人相和谐为其思想旨归。他在《正蒙·乾称》中说： 释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。

[12]《严复集》，1986年，中华书局。言学者期于征实，故其言天不能舍形气。

与张载同时的理学诸开山，实际上都在考虑自然式天道的置换物，也就是那个能够容纳天与人的统一体。其现代诠释，大略可概括为三种模式：一是科学的理解。

哲学史表明，在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。这样，用无极太极观来解释天，就可以补充感觉经验之天的不足，将思议的天和物性的天结合起来，以丰富天论之内涵。

中国古典哲学则长期是以天人合一为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓主客二分的挑战和应对问题。程颐坚持理的统一性，主张性即理也，又说称性之善谓之道，道与性一也(《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》第1册，第318页)，把理、性、天、人融贯在一起。(《新唯识论》，见《熊十力全集》第六卷，第301页)这就使得天与人是相分离的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。     [9]《明儒学案》，1985年，中华书局。

它也不用生化的逻辑程序来谈论天道，只捻出一个诚字来，便打通了天与人，在己性和物性间架起了沟通的桥梁。未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。

今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。面对此一不可究诘的困境，杜亚泉认为用无极太极观来做说明，恰能补其缺憾。

[14]张东荪，2011年：《知识与文化》，岳麓书社。所以，在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日显窘迫的情形下，顺着科学治理的思路，将天人合一解释为人类的适应能力或顺应自然的哲学，显然是有吸引力的，这也成为现代阐释的主流方式。